Predomina oggi la percezione di un’accelerazione della storia che caratterizzerebbe in modo inedito la nostra epoca. Con la modernità, la storicità avrebbe acquisito un ritmo che non ha smesso di intensificarsi: cambiamenti sempre più frequenti, numerosi e profondi, si succederebbero al punto di non rappresentare più degli “oggetti storici”. Questa evoluzione avrebbe come conseguenza l’ipertrofizzazione, l’autonomizzazione e persino la “dittatura del presente” che «diventa la categoria storica dominante della modernità»1, mentre passato e futuro tendono a dissolversi. Detta evoluzione sarebbe frutto dell’Illuminismo e delle rivoluzioni europee, nonché dello sviluppo del capitalismo industrializzato e dell’innovazione tecnologica a partire dal XIX secolo. Le relative interpretazioni normative e valoriali divergono: per alcuni, influenzati da Hegel, questa accelerazione è associata all’idea di un progresso ineluttabile, positivo per l’umanità, nonostante gli scombussolamenti e le crisi. Diverse correnti ideologiche auspicano tra l’altro l’estremizzazione delle dinamiche sistemiche attuali per raggiungere un obiettivo considerato auspicabile. L’accelerazionismo di sinistra, in particolare marxista, intende provocare la fine del sistema capitalista e l’emancipazione dell’uomo, mentre quello di (ultra) destra, formulato a partire degli anni Novanta, mira al crollo dei regimi liberali2. In una riformulazione politica della teologia escatologica, è addirittura all’Anticristo che il miliardario Thiel, principale sostenitore dell’Intelligenza Artificiale (IA), paragona le voci critiche dell’innovazione tecnologica. Esse rappresenterebbero il male assoluto perché frenano il cambiamento sistemico necessario per evitare il collasso generale, apocalittico. Tuttavia, nella letteratura e nelle società prevale oggi uno sguardo che si concentra sui rischi che questa accelerazione (e la natura delle dinamiche che la alimentano, in particolare in rapporto alle guerre, alle disuguaglianze e al cambiamento climatico) pone alla sopravvivenza dell’umanità e del mondo nel suo insieme.
Secondo Bouton, questa accelerazione della storia potrebbe tuttavia essere un’illusione legata al “regime di storicità”, cioè la concezione del tempo che ha ogni società, e che è frutto di costruzioni e interpretazioni. In particolare, tale paradigma è strettamente connesso alla visione occidentale moderna del tempo, sia in chiave religiosa che secolare. Il filosofo preferisce parlare di molteplici regimi storici che si intrecciano e coesistono nella stessa epoca e a volte presenti all’interno di una stessa società3.
Questo Dossier analizza il modo in cui le religioni si pongono di fronte ai cambiamenti, alle crisi odierne e ai processi storici in generale. Quali interpretazioni, quali risposte, quali azioni esse propongono per i propri fedeli e, a volte, all’intera umanità? Quali rapporti si creano, si distendono o si perpetuano con le altre sfere della vita collettiva, in particolare con quelle temporali, e con i propri seguaci? E, infine, come le religioni producono, a loro volta, dei cambiamenti sostanziali nell’evoluzione del mondo, essendo allo stesso tempo sottoposte alle trasformazioni in atto nelle società? Questo approccio è particolarmente rilevante poiché, nonostante la crescente secolarizzazione delle società, l’84% della popolazione mondiale continua ad aderire, ancorché con livelli di religiosità diversa, a una religione detta “tradizionale”4.
Durkheim, fondatore della sociologia, ha dato un’impronta duratura allo studio del fenomeno religioso. Per il sociologo francese è dalla religione che derivano i concetti fondanti di ogni società. Lo stesso definiva la religione come «un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate e interdette, le quali credenze e pratiche uniscono in un’unica comunità morale, chiamata Chiesa, tutti quelli che vi aderiscono»5. Il religare è attuato sia dal sacro, ossia un insieme di elementi simbolici che rappresentano il contenuto del credere, sia dal legame sociale che unisce i credenti all’interno di una stessa religione. Eliade insiste sull’esistenza, ab origine per ogni religione, dell’esperienza della trascendenza. Per prendere in considerazione i mutamenti delle religioni e delle modalità del credere nell’epoca odierna – meno istituzionalizzate e con una frontiera meno ermetica tra sacro e profano – la sociologa Hervieu-Léger propone la definizione seguente, meno legata al contenuto simbolico e rituale, e alla funzione sociale: la religione, o piuttosto il credere religioso, «è un modo particolare di organizzazione e di funzionamento del credere»6 fondato sull’autorità di una tradizione. È quindi fondato su tre elementi essenziali: l’esistenza di un contenuto simbolico; l’esistenza di una continuità nel tempo, un atto di memoria strutturato; il riferimento legittimante a una tradizione che opera come filiazione, che essa sia legata a un testo fondante, come la Torah o il Corano, e/o a un’autorità religiosa, come il magistero nella Chiesa cattolica o il maestro spirituale nelle religioni orientali7.
Rispondere alle domande poste in questo Dossier ci pone di fronte ad alcune difficoltà significative. Prima di tutto, l’esistenza di un’importante diacronia e diversità in termini di approcci del cambiamento, del tempo, di Dio, del cosmo e dell’azione umana tra le varie religioni ma anche tra le varie tradizioni di una singola religione. Ciò è frutto della modernità ma anche di fenomeni di “scismogenesi”8 consustanziali al fenomeno religioso. Elaborare quindi delle risposte globalizzanti sarebbe illusorio, ma lo sarebbe anche rendere conto dell’estrema varietà di approcci. La seconda difficoltà è l’esistenza di innumerevoli influenze reciproche in termini di approcci tra la sfera religiosa trascendentale e quella secolare e razionale. Evidenziare quello che attiene all’interpretazione religiosa e quello che deriva da visioni secolari, a-religiose e scientifiche, si rivela particolarmente arduo, a volte impossibile, talmente le due sfere sono, spesso, intrecciate. Questo dossier non pretende quindi di esaurire l’analisi del fenomeno, né di offrire un quadro perfettamente differenziato della specificità della religione nel porsi di fronte al cambiamento. Invita piuttosto, insistendo sulle difficoltà metodologiche dell’analisi, a riflettere su alcuni aspetti che fanno capire come la religione continua a svolgere un ruolo singolare e pervasivo nella lettura delle evoluzioni del mondo, nei processi cognitivi dei fedeli (e non) e nelle stesse evoluzioni del mondo.
Il primo aspetto di questa singolarità riguarda la proposizione e la trasmissione di sistemi di significato per interpretare il mondo (o cosmo), la propria esistenza e quella dell’umanità (o del proprio gruppo socio-religioso e morale). Sebbene sia oggi maggiormente influenzata da approcci razionali-scientifici, la visione del mondo proposta dalle religioni continua a essere ancorata alle credenze e convinzioni che hanno a che fare con un insieme di miti e simboli che guidano l’esistenza e la comprensione dei fenomeni terrestri e metafisici. La verità divina non si confonde mai totalmente con la verità in senso scientifico, poiché attiene a elementi metafisici che sfuggono all’esperienza materiale umana. Le religioni hanno anche un rapporto al tempo che, pur avendo profondamente influenzato le varie concezioni secolarizzate del tempo e della storia nelle varie civiltà, e pur essendo variate nel corso della storia, mantengono una loro specificità. La concezione del tempo proposta dalle religioni è necessariamente più estesa, totalizzante e trascendentale; relativizza il tempo presente in rapporto a un tempo più esteso, simbolico e sacro, in cui passato e futuro hanno uno spessore di particolare rilevanza. Che abbiano una concezione del tempo ciclico o lineare (pur trattandosi di due categorie non ermetiche), le religioni pensano il tempo in termini di origine, di teleologia, di fine e rinascita, all’interno di un disegno divino per l’umanità e il cosmo. Questa impostazione consente delle letture singolari del cambiamento, condizionate dall’ethos di ogni tradizione religiosa.
In stretta connessione con la concezione del tempo e della storia, è il concetto di speranza che viene posto al centro delle teologie religiose, e al quale si aggancia la fede, una speranza nell’attuazione di un mondo o una condizione migliore sulla terra e/o in un mondo non terrestre. La speranza messianica, escatologica e redentrice è ad esempio onnipresente nell’islam, nel cristianesimo e nel giudaismo, anche se le concezioni variano significativamente tra e all’interno delle tre religioni abramitiche. Il regno di Dio, per i cristiani, è sia il luogo sia il tempo in cui si materializzerà questa speranza, e la salvezza dell’uomo. Nelle religioni orientali, come nell’induismo o nel buddismo, la speranza è concepita come una forza trasformativa radicata nel presente che dipende dal coinvolgimento quotidiano del credente. Nei momenti di crisi e incertezza di fronte agli eventi affrontati nel presente, è questa speranza (associata o no alle proprie azioni e responsabilità) nel disegno di Dio e nell’andamento del mondo che rappresenta spesso una risorsa per il credente o il neo-credente, oltre alla risorsa offerta dalla spiritualità e dal legame sociale della comunità religiosa. Numerosi studi hanno dimostrato la correlazione tra situazioni ansiogene e catastrofe, e (ri)avvicinamento delle persone al credere, alla fede, alla religiosità.
Le religioni non si distinguono soltanto nell’offrire un universo di senso olistico specifico in cui la speranza e la concezione del tempo sono centrali, e che conferisce intelligibilità a eventi e situazioni apparentemente sconcertanti. Esse elaborano anche dottrine e offrono guida per agire sul mondo e su se stessi, in rapporto con la volontà divina e in accordo con un set valoriale che ne deriva: un “compasso morale”. Le religioni infatti sono state e continuano a essere dei formidabili agenti del cambiamento, a volte rivoluzionari. Spesso mirano ad attuare un capovolgimento dell’ordine dominante che si è spesso concretizzato in una rivoluzione spirituale e temporale. Numerosi autori sostengono che tutte le religioni, con gradi diversi, monoteiste o politeiste che siano, sono state, all’origine, rivoluzionarie, nel senso che la loro visione ha indotto direttamente o indirettamente una trasformazione cognitiva delle società, ma anche istituzionale, normativa, governativa. Oggi, senza avere necessariamente una postura rivoluzionaria e trasformatrice, anche le religioni strutturate, stabilite, e persino quelle associate in alcuni casi alle strutture governative di alcuni paesi, indicano una direzione per l’azione umana, aggiornando la loro teologia e le loro dottrine. Anche i dogmi, spesso concepiti come aspetti non negoziabili e fissi del credo, hanno conosciuto delle evoluzioni in rapporto con le sfide del proprio tempo. Nel mondo cattolico, è stato il caso della dottrina sociale della Chiesa, del Concilio Vaticano II, delle teologie della liberazione, delle teologie decoloniali nel Sud globale e, più recentemente e in modo sempre più strutturato, delle eco-teologie. Queste ultime rappresentano oggi la principale evoluzione teologica e dottrinale nel cristianesimo, ma anche nell’islam e nel giudaismo: attraverso l’aggiornamento del quadro interpretativo delle scritture, si intende indurre un cambiamento di comportamento e di consapevolezza dei fedeli nella preservazione della creazione, nell’ambito di una teologia meno antropo-centrata. Attori religiosi di varie tradizioni si mobilitano anche sul fronte del pacifismo, creando reti e proponendo linguaggi teologici condivisi.
Tuttavia, le religioni, e in particolare le istituzioni e le autorità religiose, possono anche rappresentare delle forze che cercano di frenare il cambiamento, di resistere a esso. La letteratura sulla tendenza delle religioni ad adottare posizioni conservatrici, a volte reazionarie, è particolarmente abbondante. Ciò ci impedisce di applicare un’analisi monolitica o essenzialista delle religioni, e ci invita a preferire un approccio più ambivalente e contestualizzato delle religioni. La tendenza delle religioni ad accompagnare il cambiamento, a rifiutarlo o a innescarlo, dipende dall’epoca, dall’ethos della tradizione religiosa, dal rapporto tra potere politico e religione, tutti fattori anch’essi evolutivi. Tuttavia, tutte le religioni, per perpetuarsi, trasmettere il credo e il rito da una generazione all’altra, per salvaguardare il cuore del loro set valoriale, per non sciogliersi, devono valutare l’equilibrio tra tradizione e cambiamento. La domanda essenziale che si pongono è come affrontare il cambiamento senza che il significato della tradizione, e la tradizione stessa, vengano alterati. In tanti casi, la preservazione della tradizione può diventare una retorica mobilitatrice, spesso a scopo politico, che diventa paradossalmente la causa della trasformazione della tradizione e della perversione dell’ethos di detta tradizione. In India, i partiti politici e le autorità induiste che si richiamano all’Hindutva hanno infine creato dogmi precedentemente inesistenti nell’induismo, e alterato le tradizioni e i riti religiosi, limitando drasticamente il sincretismo e la fluidità che avevano caratterizzato la fede induista per secoli. Soprattutto, gli hanno agganciato una dimensione etno-nazionalista egemonica e violenta che calpesta il principio cardinale di non-violenza, l’ahimsa9. I salafiti jihadisti musulmani, affermando di voler riattuare un califfato presuntamente connesso all’islam delle origini, nell’ambito di una retrotopia risolutamente moderna, hanno in realtà elaborato concetti politici assenti dalle scritture e dall’esperienza storica dell’islam. Nei due casi, l’affermazione della difesa della tradizione religiosa, o della sua riattuazione, sfocia in creazioni ed esperienze inedite, che sfruttano le attese e i timori di una parte disorientata dei fedeli. L’aumento dei fondamentalismi e dell’esaltazione dell’identità invece dello spirito etico-morale delle religioni è una tendenza sintomatica di come, nei momenti di crisi, le religioni possano strumentalizzare, ai fini di auto-legittimazione e di potere, le proprie risorse simboliche e cognitive. Tali risorse sono anche strumentalizzate dalla sfera politica.
Il rischio di alterazione o perdita dell’ethos delle religioni, e della dimensione sociale e spirituale, è particolarmente acuto oggi, per via dello sviluppo dell’IA che si è esteso nel campo dell’interpretazione religiosa. La proliferazione accelerata dei chatbot religiosi e spirituali in tutte le religioni sta riconfigurando profondamente il credere, i modelli interpretativi e dottrinali, i simboli, nonché le autorità religiose e i canali di trasmissione del senso e del rito. Si assiste all’intensificazione della deistituzionalizzazione delle religioni, fenomeno già avviato nei decenni precedenti per via dell’ingresso delle società nella modernità, e poi post-modernità. Questa volta, la dinamica di deistituzionalizzazione avviene per via dell’«assorbimento del religioso nella logica computazionale». Per Mabille, «l’IA religiosa opera un mutamento dottrinale, sostituendo la mediazione umana con un processo algoritmico di legittimazione teologica»10. Ciò genera inoltre «un mutamento cognitivo del sacro, modificando il modo in cui i credenti percepiscono, ricevono e costruiscono il significato spirituale»11. L’autorità religiosa non è più fondata sulla tradizione, il carisma, la conoscenza, il rispetto di una postura morale, la capacità a trasmettere, ma sulla statistica. L’«industrializzazione della fede numerica» comporterebbe più rischi. Tende alla semplificazione dogmatica, mentre il mondo di oggi richiede un dibattito dottrinale capace di prendere in conto la complessità del mondo, delle sfide, ed elaborare approcci contestualizzati anche se ancorati nell’interpretazione dei testi o della tradizione religiosa. Produce anche delle «eresie non intenzionali», poiché opera tramite dei sincretismi di fonti, tradizioni, norme, frammenti di discorsi, senza contestualizzarli e gerarchizzarli. Infine, l’IA religiosa rispecchia spesso dei bias non discussi, legati al tipo di dati e fonti inseriti nella base, che spesso rispecchiano l’approccio e gli obiettivi del potere che li gestisce, generando una nuova geopolitica del religioso.
I rischi e l’ambivalenza dell’IA sono affrontati in modo centrale nella prima enciclica di papa Leone, Magnifica Humanitas, che ricorda che tale tecnologia «non è neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa». Inoltre, essa può creare l’illusione di rapporti sociali e dialogo, mentre invece può isolare l’essere umano da relazioni e cura effettive: «Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza». Il pontefice chiama quindi all’urgenza di un uso e controllo consapevoli ed etici dell’IA, «per un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti»12.
Il Dossier propone una riflessione pluridisciplinare e plurireligiosa sui predetti aspetti. Nel primo articolo, il teologo Giacomo Canobbio analizza la tensione e l’equilibrio tra tradizione e cambiamento, e tra verità e storia. Approfondisce i conflitti che ne sono derivati nel cristianesimo, in particolare nel cattolicesimo contemporaneo. In un secondo articolo, il teologo Guilhen Antier tratta l’evoluzione della concezione del tempo e della speranza nel cristianesimo, e il modo in cui le varie teologie elaborate hanno rispecchiato le sfide del proprio tempo. Evidenzia in tal senso la recente strutturazione dell’eco-teologia nel protestantismo in rapporto con la sfida posta dall’Antropocene. Il terzo articolo del filosofo e teologo Dieudonné Mushipu Mbombo si concentra sull’emergere di una teologia africana decoloniale. Sottolinea come, di fronte ai cambiamenti sperimentati dagli africani, un approccio teologico inculturato sta venendo alla luce per rispondere alle sfide singolari: quelle della riconnessione degli africani ai propri sistemi di senso e di valore per leggere e attuare il Vangelo, e preservare la creazione. L’ultimo articolo degli antropologi Hamza Esmili e Emir Mahieddin studia invece il fenomeno dei messianismi contemporanei nell’islam, nel cristianesimo e nel giudaismo, dimostrando come i messianismi, in momenti di crisi che a loro volta alimentano, si influenzano tra di loro e si affermano come movimenti mobilitatori eminentemente politici e trasformatori, capaci di reinterpretare il passato per offrire un orizzonte emancipatorio, ma non privo di logiche distruttrici. Infine il Forum prova a capire quali risorse buddismo, induismo, religione ba’hai e cristianesimo offrono ai propri fedeli per leggere e vivere il cambiamento.
1 C. Bouton, L’Accélération de l’histoire. Des Lumières à l’Anthropocène, Éditions du Seuil, Parigi 2022, p. 27.
2 Il tema è trattato più diffusamente nella nota 2 a p. 53, alla quale si rinvia per un approfondimento.
3 Cfr. C. Bouton, L’Accélération de l’histoire, cit., pp. 152-153.
4 Dati del Pew Research Center, 2022.
5 E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di Comunità, Milano 1963, p. 50.
6 D. Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Cerf, Parigi 1993, p. 110.
7 G. Donnadieu, De l’évolution dans les religions, in «Nouvelles perspectives en sciences sociales», 1 (2005), pp. 95-108.
8 Per un’analisi più dettagliata della questione, si rinvia alla nota 3, p. 55.
9 R.M. Ali Saleem, Hindutva: un’ideologia religiosa nel paese di Gandhi, in «Dialoghi», 1 (2023), pp. 57-65.
10 F. Mabille, L’intelligence artificielle religieuse: vers une mutation doctrinale et cognitive du sacré. Intelligence artificielle et recomposition du croire: Le Sacré Codé, IRIS, Observatoire géopolitique du religieux, 24 novembre 2025.
11 Ibidem.
12 https://www.vatican.va/content/leo-xiv/it/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
